“義利之辨”與孟子的社會分工觀念
作者：韓德平易近（北京語言年夜學人文學院傳授，哲學博士）
來源：《原道》第23輯，陳明、朱漢平易近主編，東方出書社2014年出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月十六日丙申
耶穌2017年9月6日
摘要：通過晉陞“義”的位置至于和“仁”彼此限制舞蹈場地均衡的高度，孟子發展了孔子的仁學思惟。在“何須曰利”與“以利為本”之間，隱含著某種理講座場地論緊張。使這似乎緊張的兩端能夠在其觀念體系的總體中重歸統一的關鍵，是孟子有關社會分工的觀念。治理者的職分在于維護作為公共次序原則的“仁義”，完成這種職分是“義”。完成了職分，社會將給予其應得的報償，所以這“義”客觀上也將保證治理者個體的“利”。對于非治理者階層的成員來說，其職分起首即在于謀“利”，從而供給作為廣泛性價值原則的“義”的現實支撐。“霸道”政治有權力對農工商諸階層的營“利”活動進行治理，更有教學責任為其創造寬松的政策環境，使其真正有“利”可營。孟子從社會分工角度為“義”定位的思緒，開啟了后儒重“分”的觀念，同時也與柏拉圖等所倡導的“正義”觀構成彼此呼應之勢。
關鍵詞：義；利；禮；仁；社會分工；
針對孟子“王何須曰利，亦有仁義罷了矣”的答辭，古今學者多從重義輕利的角度詮解，強調孟子對立“義”、“利”的傾向。如朱注即將“義”、“利”分別對應于所謂“天理”和“人欲”：“此章言仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理則不求利，而自無晦氣；徇人欲則求利未得，而害已隨之，所謂毫厘之差，千里之謬。”（《孟子集注》卷一）這般則“利”的依據在形而下層面，“義”的根據在超出性的“天理”層面，雖同樣映現于人心，卻具有最基礎分歧的屬性。現代學者也多從這樣的角度讀解此章。馮友蘭即循此得出“孟子反功利”的結論。[1]黃俊杰則說：“年齡時代的人普通均認為‘義以生利’，孔子亦不排擠求國民之年夜利。到了孟子手中，‘義’‘利’才發展成為互不相容的敵體，這能夠與戰國早期世變日亟，高低交征利的時代佈景有親個人空間密關系。”[2]中國傳統政治中崇本抑末、重農抑商的觀念，也與對孟子“義利之辨”的這種闡釋角度有關。但綜觀孟子全書，此種解讀與孟子思惟的實際之間，似仍存在某種距離。
孟子對惠王解釋“何須曰利”的來由說：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者。”也即“仁義”原則實際上能夠更有用地保證為人君者的親身好處。這意味著孟子游說惠王治國以仁義為本，理據并不完整在價值原則性的“重義輕私密空間利”，不完整在脫離“人欲”的所謂超出性“天理”——康德意義上的“絕對號令”，而仍同被游說者現實的短長得掉有關。至于普通意義上的“利”，孟子更是屢次正面表現確定。如《離婁下》篇說“全國瑜伽教室之言性也，則故罷了矣。故者，以利為本”。他貶斥楊朱，說是其“拔一毛而利全國，不為也”（《盡心上》），這反過來當然也意味著對“利全國”原則的確定。但孟子確實對專注于利所能夠導致的消極后果懷有特別戒備。這在與墨者宋牼的對話中，表現得非常明白：“宋牼將之楚，孟子遇于石丘。曰：‘師長教師將何之？’曰：‘吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。’曰：‘軻也請無問其詳，愿聞其指。說之將何如？’曰：‘我將言其晦氣也。’曰：‘師長教師之志則年夜矣，師長教師之號則不成。師長教師以利說秦楚之王，秦楚之王悅于利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于利也。為人臣者懷利以事君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄。是君臣、父子、兄弟終往仁義，懷利以相接，但是不亡者，未之有也。”（《告子下》）比較宋牼說秦楚之王與孟子之說惠王，區別或許僅在于，孟子承諾的只是作為客觀回報結果的“利”，就當事者的主觀立場言之，則應該起首是“亦有仁義罷了矣”的心態。
就其來源根基狀態言之，“義”與“利”本是統一的，而之所以最后“義”超小樹屋出“利”并構成本身的獨立身格，其歷史動因在于請求得對全局好處、長遠好處和部分好處、面前好處關系的有用均衡。在“義”、“利”觀念分化后，假如說“義”更多地聯系著長遠的與全局的公道性，對應于現代所謂“價值感性”的話，那么“利”所歸納綜合的則更多地屬于面前的和具體的公道性，約略對應于現代所謂“東西感性”。文明的安康發展，必須依賴于價值公道性和東西公道性聚會場地兩種標準的彼此參照、彼此補充，只要在兩種分歧公道性觀念的張力結構中，才幹懂得真正的人類感性。圍繞“義利之辨”的命題，主要的不是強調“義”作為廣泛性價值倫理原則的主要性，不是強調“利”作為現實社會延續發展的基礎的主要性，也不是籠統地談論“義”、“利”之間的統一性，而是懂得二者在什么意義上對立，經由什么中介實共享空間現統一。
《易·系辭上》中曾說：“備物致用，立成器，以為全國利，莫年夜乎圣人。”“全國利”即相對于所謂“私利”的“公利”。分析孟子“義利之辨”的另一種思緒，是將“義”懂得為“公利”或別人之利，強調“義利之辨”的最基礎能否定私利。如錢穆說：“利者，發乎吾之欲，其營謀極乎我之身，其道將奪之人以益之己者也；善者，發乎吾之情，1對1教學其是越乎我之體，其道將竭之己以獻之人者也。”[3]勞思光也認為：“義利之辨亦即公私之別。”[4]但這種思緒仍舊不克不及真正解決公共好處與個體保存實踐之間的統一基礎問題。也講座場地就是說，“正人”作為現實的存在個體，其“未嘗不欲”之“利”，起首應該是個體私利。只要借助適當的中介，才有能夠將這種作為性命欲看直接目標的私利與全國公利相聯結。
綜觀《孟子》七篇總體，這個使“義”在超出“利”之后而能從頭實現與“利”的統一，也就是使作為個體性命直接欲看對象的個體好處實現與社會公利之統一的中介，乃是社會分工的觀念。文明進步必定伴隨分工，分工分歧，職分也就分歧，所謂“堯以不得舜為小樹屋己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也”。（《滕文公上》）義和利本是統一的，但落實到具體社會成員身上，由于成分職責分歧，就能夠天然構成或許“喻于義”或許“喻于利”的分歧。猶如現代社會之有行政機關、事業單位和工商企業之分歧。“有年夜人之事，有君子之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率全國而路也。故曰教學：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；全國之通義也。”（《滕文公上》）惠王作為社會治理者的代表，天職在于維護“仁義”這種全社會范圍內的基礎價值規范。完成這種職分是“義”；因為完成了職分，社會將給予其應得的回報，會議室出租所以這“義”也同時是“利”。“正人未嘗不欲利”，但其對“利”的“欲”必須以合適其社會分工責任的方法實現，所以有“何須曰利”或“正人不言利”的請求。至于其他社會成員好比商人，由于職分分歧，對其日常行事為人方法的請求也自當有所區別。子路說“正人之仕也，行其義也”（《論語·微子》），這體現了儒門的廣泛見交流解。出仕是“正人”或其預備形態即“士”的天職，這是由中國現代社會的教導目標定位決定的。這樣說當然不共享空間料味著請求農工商等其他各階層人士都必須步進宦途。孟子說：“士之仕也，猶農夫之耕也。”（《滕文公下》）反過來，似乎也可以推論說：農夫之耕也，商賈之經營也，工匠之構造也，猶士之仕也，皆所以行其義也。孟子恰是從這樣的角度為“士”、“正人”甚至“皇帝”這個社會分工系列的符合法規性辯護的：“子欠亨功易事，以羨補缺乏，則農有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，進則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”（《滕文公下》）正人以“義”的宣傳教導為基礎職責，并通過這種職責的完成供給特別的社會服務，以此交換公道的自我好處。其他從事實際具體任務的社會成員，其重要職責則能夠就在于某種物質之利的直接創造，其所創造之利，既包括直接滿足本身保存需求的部門即個體之利，也包括交付社會公共治理機構用來交換各種公共服務的部門即公共好處。在這樣的意義上，這些社會成員對“利”的尋求創造能夠也同時就是其承擔本身社會人倫責教學場地任的方法，是“正人”群體所專職護持之“義”的現實支撐和具體落實。
對社會治理者，孟子的請求是“何須曰利”，但對其他社會階層，孟子的態度則反過來，承認他們追逐好處的正當性：“平易近之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔平易近也。焉有仁人在位，罔平易近而可為也？是故賢君必恭儉禮下，取于平易近有制。”（《滕文公上》）這與其視作對“平易近之為道”的貶低，不如說是對“平易近”之保存權、經營權與財產權的辯護，是安身“平易近”之逐利愿看角度對政治統治符合法規性的審視。由此也可以懂得，為什么分歧于后世專制朝廷之限制商業發展的傾向，孟子心目中的“王政”不僅有權力對包含商業在內的各種生產營利活動進行規范治理，更有義務供給政策環境方面的不受拘束保證。如說：“今王發政施仁，使全國仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲躲于王之市，行旅皆欲出于王之途，……其若是，孰能御之？”（《梁惠王上》）“市廛而不征，法而不廛，則全國之商皆悅而愿躲于其市矣。”（《公孫丑上》）這種對寬松商業經營環境的呼吁，有時甚至會出以令人非常訝異的劇烈方法：“戴盈之曰：‘什一，往關市之征，今茲未能。請輕之，以待來年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：“長短正人之道。”曰：“請損之，月攘一雞，以待來年，然后已。”如知其非義，斯速已矣，何待來年。’”（《滕文公下》）
統一個體，當其在生涯中飾演的具體腳色分歧時，其所賦有的效能特徵也是有區別的，相應地其所應依循的倫理規范也就分歧。農工商等階層成員，就其與治理階層成員的社會分工來說，責任在于創造財富，就好象后者的責任在于維護法令和品德次序，因此各自應秉持分歧的職業倫理。就這種分歧的職業倫理言之，前者行事之務在逐利與后者“亦有仁義罷了矣”一樣理所當然。但即便是農工商等階層的成員，由于置身立體化的社會生涯網絡中，除失落物質財富的創造者這種腳色外，也必定同時承擔多重其他腳色。如他能夠同時是怙恃的兒子，是後代的父親，是老婆的丈夫，是哥哥的弟弟等，在這些非逐利性的倫理關個人空間系中，他同樣必須有本身“亦有仁義罷了矣”的側面，否則把買賣原則搬到非買賣性關系中，就會成為名符其實的“利”令智昏。在這樣的意義上，孟子強調：“為人臣者懷利以事君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄。是君臣、父子、兄弟終往仁義，懷利以相接，但是不亡者，未之有也。”反之，則是：“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟往利，懷仁義以相接也。但是不王者，未之有也。何須曰利？”（舞蹈教室《告子下》）
個體因置身情境分歧，成分分歧，所需處理的社會關系分歧，因此秉持分歧的價值標準和思維方法。這就構成孟子所謂的：“全國有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長平易近莫如德。惡得有其一以慢其二哉！”（《公孫丑下》）這種相應于分歧生涯層面的多元價值態度，實質上還是社會分工觀念的延長。在中國式一元化社會結構系統中，政治權力往往處于主導位置。解決社會問題的盡力，常規情況下只能通過向治理者進諫的方法進行。這從最基礎上決定了孟子等儒家人物討論問題的安身點，年夜多是執政者的視角，關注的焦點問題，也多是政治倫理原則的維護問題。表現在具體文本中，就是從政治倫理層共享會議室面強調仁義之類價值規范的私密空間多，從具體生產經營的角度正面強調“利”的社會文明意義的少；闡述作為治理者秉持“亦有仁義罷了矣”的職業態度的主要性的多，對生產經營者營“利”活動的仁義屬性進行闡釋的少。這是孟子式“義利之辨”往往被同等于“重義家教輕利”的內在緣由，也是在現代條件下闡發儒家社會分工理念時應盡力予以充實的相對單薄環節。
古希臘柏拉圖曾借乃師蘇格拉底之口闡述本身的“正義”觀念說：“正義就是做本身分內的事和擁有屬于本身的東西。……假如一個人生來就是工匠或商人，但卻在財富、權力、體力，或其他類似的優勢個人空間的誘惑下，試圖進進軍人的等級，或許一名軍人試圖進進議員和衛士的等級，盡管這些任務對他并分歧適，但彼此交換東西或榮譽的事還是發生了，或許說一個人同時承擔了各種效能，那么我認為，……這種交換和干預意味著國家的毀滅。……假如商人、輔助者和衛士在國家中都做他本身的事，發揮其特定的效能，那么這就是正義，就能使整個城邦正義。”[5]借用柏拉圖的闡釋角度，則我們似乎也可以說，孟子之對個人空間惠王“何須曰利，亦有仁義罷了矣”的勸諫，其對“義”與“利”的辨別，本質上并非是要對立“義”、“利”，也不是要否認“利”或說個人私利，而是盼望防止柏拉圖所謂的“彼此代替別人的事務”的發生。聚利并非作為國君的惠王的職責，那是孟子所謂的“君子之事”。正好教學場地象在現代社會我們反對當局機關經商，司法機關創收之類現象一樣，這本應是商業企業的義務——當然也可以同時說成是權利，在司法行政機關等不擁有這類權利的意義上。荀子描聚會場地寫貳心目中的霸道次序說：“故仁人在上，農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士年夜夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或交流舞蹈教室祿全國而不自以為多，或監門、御旅、抱關、擊柝而不自以為寡。故曰：斬而齊交流，枉而順，分歧而一。夫是之謂人倫。”（《荀子·榮辱》）可以說，從思惟史發展的邏輯線索上看，孟子從社會分工角度定位“義”的思緒，開啟了荀子等后儒重“分”的理論；從中西文明對比參照的角度上看，它又和古希臘柏拉圖倡導的“正義”觀念構成某種呼應關系。
注釋：
* 本研討受北京語言年夜學中心高校基礎科研業務費專項資金（編號：14YJ010006）、校級嚴重專項（編號：13ZDJ03）和北京市教導委員會共建項目資助。
[1] 參看馮友蘭《孟子哲學·孟子反功利》，《三松堂學術文集》，第177頁，北京：北京年夜學出書社，1984。
[2] 黃俊杰：《“義利之辨”及其思惟史的定位》，苑淑婭編：《中教學場地國觀念史》，第309—354頁，鄭州：中州古籍出書社，2005。
[3] 錢穆：《孟子要略》，第287頁，聯經版《錢賓四師長教師選集》第2卷。錢穆這里所謂“善”與“利”的關系，基礎同于“義”與“利”的關系。
瑜伽教室[4] 勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第125頁，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005。
[5] （古希臘）柏拉圖：《幻想國》，王曉朝譯，第410—411頁，北京：國民出書社，2003。
責任編輯：柳君